Om Judefrågan

Karl Marx, 1844

Följande skrift är en recension av Bruno Bauers skrifter “Die Judenfrage” (1843) och “Ueber die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden”, vilka utgick från den radikala publikationen “Einundzwanzig Bogen”.

Bruno Bauer (1809-82) var den ledande unghegelianen. Marx hade stått honom nära under sin Berlin-tid, men så småningom ställde han sig ytterst negativ till Bauers och andra unghegelianers tes att världen kunde förändras med hjälp av den intellektuella kritiken av politik och religion. Bauer har gått till eftervärlden fr.a. som en av bibelkritikens pionjärer; se nedan not 13.


Innehållsförteckning:

  • Recension
    •  I. Bruno Bauer, Die Judenfrage
    • II. Bruno Bauer, Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden
  • Noter

I

Bruno Bauer, »Die Judenfrage«. Braunschweig 1843.

De tyska judarna kräver frihet. Vilken frihet kräver de? Den medborgerliga, den politiska friheten.[1]

Bruno Bauer svarar dem: Ingen i Tyskland är politiskt fri. Vi är själva ofria. Hur skall vi då kunna befria Er? Ni judar är egoister om ni vill uppnå en särskild frihet för er som judar. Ni måste arbeta som tyskar på Tysklands politiska frihet, som människor på den mänskliga friheten och betrakta det speciella förtryck och den förödmjukelse som ni är utsatta för inte som undantag från regeln utan tvärtom som en bekräftelse på regeln.

Eller strävar judarna efter likställighet med de kristna undersåtarna? I så fall erkänner de att den kristna staten och det allmänna förtryckets regemente är berättigat. Varför klagar de då över sitt eget ok, när det ok som tynger oss alla tilltalar dem! Varför skall tysken bry sig om judens befrielse, när juden inte bryr sig om tyskens befrielse?

Den kristna staten känner bara till privilegier. Juden har i den privilegiet att vara jude. Som jude har han rättigheter som de kristna inte har. Varför begär han rättigheter som han inte har och som de kristna åtnjuter?

Om juden vill befrias från den kristna staten, så begär han att den kristna staten skall uppge sina religiösa fördomar. Uppger juden sina religiösa fördomar? Har han helt enkelt rätt att vänta sig att andra skall göra sig av med religionen?

Den kristna staten kan enligt sitt väsen inte frigöra judarna; men, tillägger Bauer, juden kan enligt sitt väsen inte frigöras. Så länge staten är kristen och juden jude, så länge är bägge lika litet kapabla att frigöra någon som att själva frigöras.

Den kristna staten kan bara förhålla sig till juden som kristen stat, d.v.s. som privilegierad stat, i det att den tillåter juden att skilja sig från de övriga undersåtarna samtidigt som den låter honom förbli omyndig i de sfärer, som han lösgjort sig från, så mycket mer som juden står i religiös motsättning till den härskande religionen. Men även juden kan bara förhålla sig som jude till staten, d.v.s. som en främling, därför att han sätter sin inbillade nationalitet mot den verkliga nationaliteten och sin illusoriska lag mot den gällande lagen, därför att han anser sig berättigad att ställa sig utanför mänskligheten, därför att han av princip inte deltar i den historiska utvecklingen, därför att han har förhoppningar om en framtid som inte är gemensam med andra människors framtid, därför att han betraktar sig som medlem av det judiska folket och ser det judiska folket som ett utkorat folk.

På vilka grunder begär judarna sin frihet? För sin religions skull? Den är dödsfiende till statsreligionen. Som medborgare? Det finns i Tyskland inga medborgare. Som människor? Ni är inga människor, lika litet som de som ni appellerar till.

Bauer ställer frågan om judarnas frigörelse på ett nytt sätt, sedan han gett en kritik av hur man hittills ställt frågan och försökt besvara den. Hur, frågar han, är de beskaffade, juden som skall frigöras och den kristna staten som skall frigöra? Han svarar med en kritik av den judiska religionen, han analyserar den religiösamotsättningen mellan judendom och kristendom och han klargör den kristna statens väsen. Allt detta gör han med djärvhet, skärpa, djupsinnighet och grundlighet på ett språk som är lika exakt som kärnfullt och energiskt.

Hur löser alltså Bauer judeproblemet? Vilket resultat kommer han fram till? Formuleringen av en fråga är frågans lösning. Kritiken av judeproblemet är judeproblemets lösning. Slutsatsen blir alltså följande:

Vi måste frigöra oss själva innan vi kan frigöra andra.

Den skarpaste motsättningen mellan judarna och de kristna är den religiösa motsättningen. Hur överbryggar man en motsättning? Därigenom att man gör den omöjlig. Hur gör man en religiös motsättning omöjlig? Därigenom att man upphäver religionen. Så snart jude och kristen erkänner att deras oförenliga religioner bara är olika utvecklingsstadier för den mänskliga anden, olika ormskinn som historien krängt av sig, och att människan är ormen som bytt hud, så står de inte i ett religiöst utan bara i ett kritiskt, vetenskapligt, i ett mänskligt förhållande till varandra. Vetenskapen är alltså det som förenar dem. Men motsättningar inom vetenskapen löses av vetenskapen själv.

De tyska judarnas allmänna brist på politisk frihet i en uttalat kristen stat brukar behandlas som ett särskilt problem. Enligt Bauer har dock judefrågan en allmän innebörd som är oavhängig av de speciellt tyska förhållandena. Det är frågan om religionens förhållande till staten, om konflikten mellan de religiösa fördomarna och den politiska friheten. Frigörelsen från religionen uppställs som villkor såväl för judarna, som vill frigöras, som för staten, som måste frigöra och själv bli frigjord.

“Utmärkt, säger man, och juden säger det själv, juden skall frigöras inte som jude, inte därför att han är jude, inte därför att han har en så förträfflig allmänmänsklig moralprincip; juden skall tvärtom träda tillbaka för medborgaren och bli medborgare, trots att han är jude och måste förbli jude; d.v.s. han är och förblir jude fastän han är medborgare och lever i allmänna mänskliga förhållanden: hans judiska och egenartade väsen besegrar alltid till sist hans mänskliga och politiska förpliktelser. Fördomen består även om den överflyglas av allmänna grundsatser. Men om den består, så överflyglar den tvärtom allt annat.” “Bara efter bokstaven och skenbart skulle juden kunna förbli jude i samhället; det blotta skenet skulle alltså bli det väsentliga om han ville förbli jude, och segern skulle gå förlorad, d.v.s. hans egenskap av medborgare skulle bara bli sken eller bara ett tillfälligt undantag från regeln eller från hans väsen.” (Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden. 21 Bogen, s. 57.)

Låt oss å andra sidan höra hur Bauer formulerar statens uppgift.

“Frankrike har nyligen”, säger han, “i judefrågan – liksom i alla andra politiska frågor alltsedan julirevolutionen – gett en vision av ett liv som å ena sidan är fritt men återkallar denna frihet i lagstiftningen och alltså gör den till en illusion, och som å andra sidan i praxis motbevisar sin fria lagstiftning.” (Deputeradekammarens förhandlingar av den 26 september 1840) (Judenfrage, s. 64.)

“Den allmänna friheten är ännu inte lag i Frankrike och judefrågan är heller inte löst, eftersom den lagliga friheten – att alla invånare är lika – i verkligheten, som ännu behärskas och sönderstyckas av religiösa privilegier, är inskränkt och eftersom denna verkliga ofrihet återverkar på lagen och tvingar denna till åtskillnad mellan förtryckta och förtryckare bland de i sig fria medborgarna.” (s. 65)

När skulle alltså judefrågan kunna betraktas som löst för Frankrikes del?

“Juden skulle t.ex. ha upphört att vara jude, så snart som han inte lät hindra sig av sin lag att uppfylla sina förpliktelser mot staten och mot sina medmänniskor, så snart som han t.ex. kunde gå till deputeradekammaren under sabbaten och delta i de offentliga förhandlingarna. Vilket religiöst privilegium som helst, alltså även en favoriserad kyrkas monopol, måste upphävas, och om några eller flera eller t.o.m. det övervägande flertalet skulle tro att de fortfarande måste uppfylla religiösa förpliktelser, så måste denna uppfyllelse betraktas helt som deras privatsak.” (s. 65) “Det finns inte längre någon religion, om det inte finns någon privilegierad religion. Tag ifrån religion dess enda tillgång, och den existerar inte längre.” (s. 66) “Med samma rätt som herr Martin du Nord i förslaget att inte någon helglag skulle stiftas såg ett önskemål om att kristendomen skulle förklaras satt ur kraft, med samma rätt (och denna rätt är välgrundad) skulle förklaringen att sabbatslagen inte längre hade någon giltighet för judarna vara en proklamation om judendomens upplösning.” (s. 71)

Å ena sidan begär alltså Bauer att juden skall uppge judendomen och överhuvud människan religionen för att bli fri medborgare. Å andra sidan betyder följaktligen den politiska uppgivelsen av religionen hela religionens undergång för honom. Den stat som förutsätter religionen är ännu inte någon sann, någon verklig stat.

“Förvisso ger den religiösa föreställningen staten garantier. Men vilken stat? Vilket slags stat?” (s. 97)

På denna punkt framträder den ensidiga uppfattningen av judefrågan.

Det är inte alls tillräckligt att fråga: Vem skall frigöra? Vem skall bli fri? Kritiken har en tredje fråga att ta upp. Den måste fråga: Vilket slag av frigörelse är det frågan om? Vilka betingelser fordras för den önskade frigörelsen? Först kritiken av själva den politiska frigörelsen kan utgöra den slutliga kritiken av judefrågan och göra den till ett led i “tidens allmänna problem“.

Eftersom Bauer inte lyfter problemet upp på detta plan råkar han in i motsägelser. Han uppställer betingelser som inte har med den politiska frigörelsens väsen att skaffa. Han kastar fram frågor som inte hör till hans uppgift, och han löser uppgifter som inte ger svar på hans fråga. Om Bauer angående motståndarna till judarnas frigörelse säger: “Felet med dem är bara att de förutsätter att den kristna staten är den enda sanna och inte underkastat den samma kritik som de riktar mot judendomen” (s. 3) så vill vi säga att Bauers fel består däri att han bara underkastar “den kristna staten” och inte “staten vilken som helst” sin kritik. Han undersöker inte förhållandet mellan den politiska frigörelsen och den mänskliga frigörelsen och uppställer därför betingelser som bara kan förklaras därigenom att han förväxlat den politiska och den allmänt mänskliga frigörelsen. Om Bauer frågar judarna: Har ni med er ståndpunkt rätt att kräva den politiska frigörelsen? så frågar vi tvärtom: Har man från den politiskafrigörelsens ståndpunkt rätt att kräva av judarna att de överger judendomen och av människorna överhuvud att de överger religionen?

Judefrågan får olika innebörd alltefter den stat i vilken judarna befinner sig. I Tyskland, där ingen politisk stat, ingen stat som stat existerar, är judefrågan en rent teologiskfråga. Juden står i religiös motsättning till staten, som erkänner kristendomen som sin grundlag. Denna stat är teologisk ex professo. Kritiken är här kritik av teologin, och det i dubbelt måtto, dels som kritik av den kristna, dels som kritik av den judiska religionen. Men på så sätt rör vi oss hela tiden inom teologin, hur kritiskt vi än må gå tillväga.

I Frankrike, den konstitutionella staten, är judefrågan frågan om konstitutionalismen, frågan om halvheten i den politiska frigörelsen. Då här skenet av en statsreligion, om också i en intetsägande och självmotsägande form eller i formen av flertalets religion, bevarats, så har fortfarande judarnas förhållande till staten skenet av en religiös, teologisk motsättning.[2]

Först i de nordamerikanska fristaterna – åtminstone i en del av dem – mister judefrågan sin teologiska innebörd och blir en helt världslig fråga. Bara där den politiska staten existerar helt utvecklad kan judarnas och överhuvud de religiösa människornas för hållande till den politiska staten, alltså religionens förhållande till staten, framträda i sin egenart och renhet. Kritiken av dessa förhållanden upphör att vara en teologisk kritik så snart som staten upphör att förhålla sig till religionen på teologiskt sätt, så snart som den förhåller sig som stat, d.v.s. politiskt till religionen. Kritiken blir då en kritik av den politiska staten. På denna punkt, där frågan upphör att vara teologisk, upphör Bauers kritik att vara kritisk.

“Det finns i Förenta staterna varken statsreligion eller majoritets-religion eller någon kult som favoriseras framför någon annan. Staten står främmande för varje kult.” (Marie eller slaveriet i Förenta staterna etc., av G. de Beaumont.[3] Paris 1835, s. 214). Ja, det finns några nordamerikanska stater där “författningen inte ställer tillhörigheten till någon religion eller utövandet av någon kult som villkor för de politiska rättigheterna” (l.c. s. 225). Och ändå “tror man inte i Förenta staterna att en människa kan vara en bra människa utan religion” (l.c. s. 224).

Icke desto mindre är Nordamerika religiositetens land framför andra, som Beaumont, Tocqueville[4] och engelsmannen Hamilton[5] med en mun betygar. Men de nordamerikanska staterna är bara ett exempel för oss. Frågan lyder: Hur förhåller sig den slutgiltiga politiska frigörelsen till religionen? Finner vi t.o.m. i det land där den politiska frigörelsen är slutgiltig inte bara existensen utan den livaktiga, den livskraftiga existensen av religionen, så är det ett bevis för att religionens förekomst inte är oförenlig med den politiska statens fulländning. Men eftersom förekomsten av religion är förekomsten av en brist, så kan orsaken till denna brist bara sökas i själva statens väsen. Religionen är för oss inte längre grunden till utan bara en följd av världsliga fördomar. Vi anser därför att de religiösa fördomarna hos de fria medborgarna beror på världsliga fördomar. Vi menar inte att de måste överge sina religiösa fördomar för att bli kvitt sina världsliga bojor. Vi menar att de överger sina religiösa fördomar så snart som de sliter sina världsliga bojor. Vi omvandlar inte världsliga frågor till teologiska. Sedan historien länge nog har upplösts i vidskepelse, upplöser vi vidskepelsen i historia. Frågan om förhållandet mellan den politiska frigörelsen och religionen är för oss frågan om förhållandet mellan den politiska frigörelsen och den mänskliga frigörelsen. Vi kritiserar de religiösa bristerna i den politiska staten därför att vi kritiserar den politiska staten i dess världsliga utformning bortsett från dess religiösa brister. Motsättningen mellan staten och en bestämd religion, t.ex. judendomen, för vi ner på ett mänskligt plan till motsättningen mellan staten och bestämda världsligaelement, till motsättningen mellan staten och religionen över huvud, till motsättningen mellan staten och alla dess förutsättningar.

Judarnas, de kristnas, överhuvud de religiösa människornas politiska frigörelse är statens frigörelse från judendomen, från kristendomen, från allt slags religion. I sin form, på det sätt som motsvarar dess väsen, som stat frigör sig staten från religionen därigenom att den frigör sig från statsreligionen, d.v.s. därigenom att staten som stat inte bekänner någon religion utan tvärtom bekänner sig som stat. Den politiska frigörelsen från religionen är inte den genomförda, den konsekventa frigörelsen från religionen, eftersom den politiska frigörelsen inte är den genomförda, den konsekventa mänskliga frigörelsen.

Begränsningen i den politiska frigörelsen visar sig omedelbart däri att staten kan befria sig från en tvångströja utan att människan verkligen blir fri från den och att staten kan vara en fri stat utan att människan är en fri människa. Även Bauer tillstår stillatigande detta, när han anger följande villkor för den politiska frigörelsen:

“Vilket religiöst privilegium som helst, alltså även en favoriserad kyrkas monopol, måste upphävas, och om några eller flera eller t.o.m. det övervägande flertalet skulle tro att de fortfarande måste uppfylla religiösa förpliktelser, så måste denna uppfyllelse betraktas helt som deras privatsak.”

Staten kan alltså ha frigjort sig från religionen, även om det övervägande flertalet ännu har religiös tro. Och det övervägande flertalet upphör inte att vara troende därför att de är det privat.

Men statens och i synnerhet den fria statens förhållande till religionen är ändå bara de människors, som utgör staten, förhållande till religionen. Härav följer att människan genom statens medium eller politiskt kan övervinna ett hinder på så sätt att hon i konflikt med sig själv, på ett abstraktbegränsat och ofullständigt sätt övervinner hindret. Vidare följer att människan befriar sig på en omväg, genom ett medium, låt vara ett nödvändigt medium, därigenom att hon befriar sig politiskt. Slutligen följer att människan även i fortsättningen förblir religionens träl, även om hon genom statens förmedling proklamerar sig som ateist, d.v.s. proklamerar en ateistisk stat, just därför att hon bara erkänner sig själv på en omväg, genom ett medium. Religionen erkänner också människan och människans frihet. Liksom Kristus är förmedlaren, på vilken människan avbördar hela sin gudomlighet och sitt behov av religion, så är staten förmedlaren av hela hennes världslighet, hela hennes mänskliga oberoende.

Att människan politiskt gör sig till herre över religionen har samma för- och nackdelar som vilken annan politisk revolt som helst. Staten som stat avskaffar t.ex. privategendomen och människan förklarar på politisk väg privategendomen avskaffad, så snart som hon upphäver valbarhets- och rösträttscensus, så som skett i åtskilliga nordamerikanska stater. Hamilton tolkar detta förhållande ur politisk synvinkel helt riktigt sålunda: “De stora massorna har vunnit seger över de rika och besuttna.”[6] Är inte privategendomen ideellt sett avskaffad när den som ingenting äger har blivit lagstiftare för den besuttne? Census är den sista politiska form som privategendomen accepterar.

Ändå förhåller det sig inte så att man genom att politiskt avskaffa privategendomen avskaffar själva privategendomen, utan tvärtom förutsätter man den. Staten upphäver skillnader mellan människor i fråga om födelseståndbildning och yrke på så sätt att den förklarar att det gäller opolitiska skillnader, om den utan hänsyn till dessa olikheter betraktar varje invånare som likvärdig medlem av samhället och om den betraktar varje element i det verkliga samhällslivet ur statens synvinkel. Icke desto mindre låter staten privategendomen, bildningen och yrkesutövningen ha betydelse på det sätt som tillhör deras särskilda väsen, d.v.s. som privategendom, som bildning, som yrkesutövning. Långt ifrån att avskaffa dessa faktiska skillnader existerar staten tvärtom endast med deras hjälp och framträder som politisk stat och gör krav på allmängiltighet endast i motsättning till dessa sina element. Hegel bestämmer därför alldeles riktigt förhållandet mellan den politiska staten och religionen när han säger:

“Därigenom … att staten blir en realitet som moralisk verklighet, medveten om sig själv, är det nödvändigt att den skiljer sig från auktoritetens och trons form; men denna skillnad framträder bara i den mån kyrkan splittrasendast över de särskilda kyrkorna kan staten vinna tankens allmängiltighet och sin principiella form och göra den till verklighet.” (Hegels Rechtsphilosophie, första uppl., s. 346.)

Så förhåller det sig! Endast över de särskilda elementen framträder staten som allmängiltig.

Den fulländade politiska staten är till sitt väsen identisk med människans artbestämda liv i motsats till hennes materiella liv.[7] Alla förutsättningar för den materiella egoismen blir bestående utanför statens sfär i det borgerliga samhället men som egenskaper hos det borgerliga samhället. Där den politiska staten uppnått sin fulla utveckling lever människan inte bara i tänkandet, i medvetandet utan också i det praktiska livet ett dubbelliv, ett himmelskt och ett jordiskt liv, ett liv som politisk samhällsvarelse, där hon ser sig endast som samhällsvarelse, och ett liv i det borgerliga samhället, där hon ser sig som privatperson och där hon betraktar andra människor som medel och förnedrar sig själv till medel, till lekboll för främmande makter. Den politiska staten förhåller sig lika spiritualistiskt till det borgerliga samhället som himlen till jorden. Den står i samma motsatsförhållande, och den övervinner det på samma sätt som religionen övervinner den profana världens begränsningar, nämligen därigenom att den erkänner, vidmakthåller och låter sig behärskas av den. Människan är ett profant väsen i sin mest närliggande verklighet, i det borgerliga samhället. Här, där hon betraktas som verklig individ, är hon en osann företeelse. Däremot är hon en illusorisk medlem av en inbillad suveränitet i staten, där hon framträder i enlighet med sin arts bestämmelse men där hon är berövad sitt verkliga individuella liv och utrustad med overklig allmängiltighet.

Den konflikt, i vilket människan som bekännare av en särskild religion befinner sig med sin nationella tillhörighet, med andra människor som är medlemmar av samma samhälle, reduceras alltså till den världsliga motsättningen mellan den politiska staten och det borgerliga samhället. För människan som medlem av det borgerliga samhället är “livet i staten bara sken eller ett tillfälligt undantag från regeln”. Säkerligen förblir denne borgare liksom juden bara till bokstaven medborgare i staten, liksom medborgaren i staten bara till bokstaven blir jude eller borgare; men denna döda bokstav är inte personlig. Det är själva den politiska statens döda bokstav. Det är samma skillnad mellan den religiösa människan och medborgaren i staten som mellan köpmannen och medborgaren, mellan löntagaren och medborgaren, mellan jordägaren och medborgaren, mellan den levande individen och medborgaren. Den motsättning, i vilken den religiösa människan befinner sig till den politiska människan, är samma motsättning som den i vilken borgaren befinner sig till medborgaren i staten, den i vilken medlemmen av det borgerliga samhället befinner sig till sin egen politiska lejontass.

Denna världsliga konflikt, i vilken judefrågan upplöses, detta förhållande mellan den politiska staten och dess egna förutsättningar – det må vara materiella element som privategendomen o.s.v., eller andliga som bildningen och religionen – denna motsättning mellan det allmännas intresse och privatintresset, denna åtskillnad mellan det politiska och det borgerliga samhället, dessa världsliga motsättningar låter Bauer stå kvar, medan han polemiserar mot det religiösa uttrycket för dem.

“Själva behovet, som utgör det borgerliga samhällets grundlag och som säkrar dess fortbestånd och utgör garantin för dess nödvändighet, utsätter det för ständiga faror, skapar en osäkerhetsfaktor och den ständigt skiftande blandning av fattigdom och rikedom, nöd och överflöd, eller medför med ett ord förändring.” (s. 8)

Läs hela avsnittet Det borgerliga samhället (s. 8-9), som i det väsentliga följer Hegels rättsfilosofi. Motsättningen mellan det borgerliga samhället och den politiska staten betraktas som ofrånkomlig, eftersom den politiska staten betraktas som ofrånkomlig.

Den politiska frigörelsen innebär visserligen ett stort framsteg, men den utgör inte det sista steget i den mänskliga frigörelsen över huvud. Däremot är den slutpunkten för den mänskliga frigörelsen inom den hittillsvarande världsordningen. Det är självklart att vi här talar om verklig, om praktisk frigörelse.

Människan frigör sig politiskt från religionen därigenom att hon förvisar den från den offentliga rätten till privaträtten. Där människan – om än på ett begränsat sätt, i en särskild form och i en särskild sfär – uppträder som artvarelse, i sammanhang med andra människor, upphör alltså religionen att vara den högsta andligheten i staten, utan den blir i stället det borgerliga samhällets ande, i egoismens sfär, i området för bellum omnium contra omnes <allas krig mot alla>.

Den utgör inte längre sammanhållningens väsen utan splittringens väsen. Den har blivit uttryck för människans skilsmässa från det allmänmänskliga, från sig själv och från andra människor – det som den ursprungligen var. Den har reducerats till att bli en blodlös bekännelse till personliga fördomar, privata dillen och infall. Den oändliga splittringen av religiösa samfund i Nordamerika uppvisar t.ex. redan till det yttre bilden av en rent individuell angelägenhet. Den har förvisats till raden av privatintressen, den är bannlyst från det allmänmänskliga som sådant. Men man tar inte miste på gränsen för den politiska frigörelsen. Uppdelningen av människan i en offentlig och en privat hälft och förvisningen av religionen från staten till det borgerliga samhället är inte en etapp på vägen mot den politiska frigörelsen utan själva fulländningen, vilken alltså varken förintar eller söker förinta människans religiositet.

Uppspaltningen av människan i jude och medborgare, i protestant och medborgare, i religiös människa och medborgare, denna uppspaltning är inte ett förräderi mot medborgarskapet, den är inte ett sätt att få medborgarskapet satt ur kraft, utan den är den politiska frigörelsen själv, den är det sätt på vilket man inom politiken frigör sig från religionen. Men det står klart: i tider, då den politiska staten våldsamt bryter fram ur det borgerliga samhället och då den mänskliga självbefrielsen under den politiska självbefrielsens täckmantel har att nå sin fullkomning, så kan och måste staten gå så långt som till att ödelägga, till att förinta religionen, men bara på samma sätt som den förfar för att avskaffa privategendomen, genom förtryck, genom konfiskation, genom progressiva skatter, eller för att beröva någon livet, genom giljotinen. I ögonblick av utpräglad självkännedom söker det politiska livet undertrycka sina förutsättningar, det borgerliga samhället och dess beståndsdelar, och framträda som det sanna, motsägelsefria uttrycket för det allmänmänskliga livet. Men detta förmår den bara genom att bekämpa sina egna livsbetingelser på våldsamt sätt, bara genom att förklara att revolutionen är permanent, och det politiska dramat slutar lika litet med religionens, privategendomens eller någon annan av de borgerliga samhällselementens återupprättelse som kriget slutar med freden.

Ja, det är inte den såkallade kristna staten, den som erkänner kristendomen som sitt fundament och sin statsreligion och som därför förbjuder andra religioner, som utgör den fulländade kristna staten. Det är tvärtom den ateistiska staten, den demokratiska staten, den stat som degraderar religionen till ett element bland andra i det borgerliga samhället. Den stat som ännu bygger på teologin, som fortfarande bekänner sin tro på kristendomen på officiell väg och som ännu inte vågat proklamera sig som stat, den staten har ännu inte lyckats med att i världsligmänsklig form, i sin verklighet som stat uttrycka den mänskliga grundlag, som kristendomen är ett överspänt uttryck för. Den såkallade kristna staten är helt enkelt ickestateneftersom endast den mänskliga bakgrunden till den kristna religionen och inte den kristna religionen själv kan komma till uttryck i rent mänskliga skapelser.

Den såkallade kristna staten är den kristna förnekelsen av staten men på intet vis kristendomens förverkligande som stat. Den stat som ännu bekänner kristendomen i religiösa formler, bekänner den inte i statens formler, ty denna stat förhåller sig fortfarande på ett religiöst sätt till religionen, d.v.s. den är inte det äkta förverkligandet av religionens mänskliga grundlag, eftersom den stannar vid inbillningen, vid de illusoriska utanverken till den kärna i religionen som är rent mänsklig.[8] Den såkallade kristna staten är den ofullkomliga staten, och den kristna religionen tjänstgör som supplement till dess ofullkomlighet och som botemedel för den. Religionen blir därför nödvändigtvis ett medel för den, och den är hyckleriets stat. Det är en helt annan sak om den fulländade staten på grund av de brister, som ligger i dess speciella existens, alltså som bristfällig stat, förklarar att religionen är dess grundlag. I detta senare fall förvandlas religionen till ofullkomlig politik. I det förra fallet visar sig ofullkomligheten redan i religionens fulländade politisering. Den såkallade kristna staten behöver den kristna religionen för att kunna bli en fullgod stat. Den demokratiska eller verkliga staten behöver inte religionen för att vara politiskt fullgod. Den kan tvärtom bortse från religionen, eftersom religionens mänskliga grundlag har blivit en världslig angelägenhet. Den såkallade kristna staten förhåller sig däremot politiskt till religionen och religiöst till politiken. Om den gör statsformerna till illusioner, så gör den också religionen till illusion.

För att förtydliga denna motsats kan vi stanna vid hur Bauer tänker sig den kristna statens konstruktion, en konstruktion som har sitt ursprung i den kristet-germanska staten.

“Man har på senare tid för att bevisa att den kristna staten är otänkbar och inte existerar ivrigt hänvisat till de utsagor i evangelierna, som staten inte bara brytermot utan som den måste bryta motför att inte fullständigt upplösas (som stat)”, säger Bauer. “Men så lätt får man inte frågan ur världen. Vad är det dessa evangeliska ord fordrar? Den övernaturliga självuppoffringen, underkastelsen under uppenbarelsens auktoritet, bortvändheten från staten, upplösningen av de världsliga levnadsbetingelserna. Men allt detta eftersträvar och uppfyller den kristna staten. Den har tillägnat sig evangeliets anda, och om den inte uttrycker den med samma ord som evangelierna gör, så beror det bara på att den återger denna anda i statens formler, d.v.s. i formler som visserligen är lånade från denna världens statsväsen, men som genom den religiösa pånyttfödelse, som de måste genomgå, blir av underordnad betydelse. Den kristna staten förverkligas därigenom att den vänder sig bort från staten – i statens formler.” (s. 55)

Bauer utlägger nu i fortsättningen hur ett folk i en kristen stat inte är ett folk, inte har någon egen vilja utan är helt beroende av den överhet som det lyder under men som ursprungligen var dess natur främmande, d.v.s. given av Gud och satt över det utan dess egen förskyllan, och hur detta folks lagar inte är dess eget verk utan positiva uppenbarelser. Han förklarar också att staten behöver ett kräftskal av privilegierade som utgör dess förbindelselänk med den stora massan och att denna massa själv sönderfaller i en mängd olika grupper som slumpen skapar och bestämmer och som främst åtskiljs genom sina intressen, i synnerhet sina lidelser och fördomar. Grupperna har privilegiet att isolera sig från varandra (s. 56).

Men Bauer säger själv:

“Om politiken inte skall vara något annat än religion, så får den inte vara politik, lika litet som grytrengöringen inte kan räknas till hushållet om den skall gälla för att vara en religiös angelägenhet.” (s. 108)

Men i den kristet-germanska staten hör faktiskt religionen till “hushållet” och “hushållet” till religionen. I den kristet-germanska staten är religionens herravälde herraväldets religion.

Åtskillnaden mellan “evangeliets anda” och “evangeliets bokstav” är irreligiös. Den stat som låter evangeliet tala politikens språk, ett språk som inte är den Helige Andes språk, begår helgerån om inte i människornas ögon så dock i statens egna religiösa ögon. Mot den stat, som har kristendomen till sin högsta norm och som bekänner bibelnsom sin författning, skall man vända den heliga skriftens ord, eftersom skriften är helig till varje bokstav. Denna stat råkar liksom den människospillning på vilken den bygger i oöverkomliga konflikter från det religiösa medvetandets synpunkt när man pekar på de utsagor i evangelierna, som den “inte bara bryter mot utan som den måste bryta mot för att inte fullständigt upplösas som stat“. Och varför vill den inte upplösas fullständigt? Den kan varken svara sig själv eller andra på den frågan. I dess eget medvetande är den officiella kristna staten ett bör, som aldrig fullständigt kan förverkligas och vars verkliga existens den bara kan upptäcka om den bedrar sig själv. Den blir därför föremål för sitt eget tvivel, ett opålitligt och problematiskt föremål. Kritiken har alltså all rätt att tvinga den stat som stödjer sig på bibeln till en andlig förvirring, i vilken den själv inte längre vet om den är en inbillning eller en realitet och i vilken det nedriga i dess världsliga avsikter, som religionen tjänar som täckmantel, råkar i olöslig konflikt med dess uppriktiga religiösa medvetande, som ser religionen som världens ändamål. Denna stat kan bara frälsa sig själv från sina inre kval som den katolska kyrkans lakej. Mot denna, som förklarar att de världsliga myndigheterna är dess undersåtar, är staten vanmäktig om den hyllar den religiösa andens herradöme.

I den såkallade kristna staten råder alienationenmänniskan räknas däremot inte. Den enda människa som räknas är kungen, men han är på ett särskilt sätt avskild från de övriga människorna och därmed själv ett religiöst väsen förbundet med himmel och Gud. De relationer som råder i denna stat är fortfarande trons relationer. Den religiösa andan är alltså ännu inte helt förvärldsligad.

Men den religiösa andan kan inte heller bli verkligt förvärldsligad, ty vad är den i sig själv annat än det overkliga uttrycket för ett stadium i människans andliga utveckling? Den religiösa andan kan bara bli förvärldsligad om det stadium i människans andliga utveckling som den är ett uttryck för istället framträder och konstituerar sig i sin rent världsliga uttrycksform. Detta sker i den demokratiska staten. Det är inte kristendomen utan kristendomens mänskliga grund som utgör grunden för denna stat. Religionen dröjer kvar som samhällsmedlemmarnas ideala, ovärldsliga medvetande, emedan den är det ideala uttrycket för det mänskliga utvecklingsstadium som staten realiserar.

Medborgarna i den politiska staten är religiösa tack vare dualismen mellan privatlivet och samhällslivet, mellan livet i det borgerliga samhället och det politiska livet. De är religiösa därför att människorna förhåller sig till det liv i staten, som ligger bortom deras verkliga liv, som till deras sanna liv,[9] religiösa därför att religionen här är det borgerliga samhällets ande och uttrycket för människornas isolering från sina medmänniskor. Den politiska demokratin är kristen därför att i demokratin betraktas människan, inte bara en viss människa utan varje människa som ett suveränt, ett högsta väsen. Men det gäller människan i hennes okultiverade, asociala skepnad, människan utan sammanhang, människan som hon står och går, människan sådan hon fördärvats, förlorat sin identitet, avskilts från sig själv, prisgetts åt omänskliga villkor genom hela vårt samhällsmaskineri – kort sagt, människan som ännu inte är i verklig överensstämmelse med sin arts väsen. Kristendomens drömfantasi eller postulat om människans suveränitet – men som ett främmande, från den verkliga människans skilt väsen – har blivit sinnlig verklighet, något konkret, en världslig maxim i demokratin.

Själva det religiösa och teologiska medvetandet blir i den fulländade demokratin desto mer religiöst och teologiskt som det skenbart saknar politisk betydelse, jordiska mål och endast är en angelägenhet för det världsfrånvända sinnet, ett uttryck för ett begränsat förstånd, en produkt av infall och fantasi utan sammanhang med det verkliga jordelivet. Kristendomen uppnår här det praktiska uttrycket för sin universalreligiösa betydelse därigenom att de mest olikartade världsåskådningar grupperar sig som underavdelningar till kristendomen och än mer därigenom att den inte ens ställer kravet på andra att bekänna sig till kristendomen utan bara till religionen i allmänhet, till vilken religion som helst (jfr den anförda skriften av Beaumont). Det religiösa medvetandet sväller genom rikedomen av religiösa motsättningar och genom religionernas mångfald.

Vi har alltså visat, att den politiska frigörelsen från religionen låter religionen bestå, om också inte någon privilegierad religion. Den motsättning, i vilken en anhängare av en speciell religion befinner sig med sitt medborgarskap, är bara en aspekt av den allmänna världsliga motsättningen mellan den politiska staten och det borgerliga samhället. Den fulländade kristna staten är den stat som bekänner sig som stat och som bortser från sina medborgares religion. Statens frigörelse från religionen är inte de faktiska människornas frigörelse från religionen.

Vi säger alltså inte som Bauer till judarna: Ni kan inte frigöra er politiskt utan att radikalt frigöra er från judendomen. Vi säger tvärtom till dem: Eftersom ni kan frigöra er politiskt utan att fullständigt och konsekvent frigöra er från judendomen, så innebär inte själva den politiska frigörelsen den mänskliga frigörelsen. När ni judar vill bli politiskt fria, utan att bli fria som människor, så är det inte bara ni som stannar vid halvhet och inkonsekvens, det hör till den politiska frigörelsens väsen och kategori. När ni fastnat i denna kategori, så delar ni bara alla andras lott. Liksom staten evangeliserar när den trots att den är stat förhåller sig kristligt till juden, så politiserar juden när han, fastän jude, vill erhålla medborgarskap.

Men om juden som jude kan bli politiskt fri och åtnjuta de medborgerliga rättigheterna, kan han då också ta de såkallade mänskliga rättigheterna i anspråk? Bauer förnekardetta.

“Frågan är om juden som sådan, d.v.s. juden som själv tillstår att han genom sitt sanna väsen är tvingad att leva avskild från andra, har möjlighet att motta de allmänna mänskliga rättigheterna och att tillerkänna dem åt andra.”

“Föreställningen om de mänskliga rättigheterna upptäcktes först under förra århundradet i den kristna världen. Människorna har dem inte medfödda utan de kan tvärtom bara erövras i kamp med den historiska tradition, i vilken människan hittills uppfostrats. Därför är de mänskliga rättigheterna inte naturens gåva, inte en hemgift från historien utan segerlönen för striden mot bördens betydelse och de andra privilegier som historien ärvt från generation till generation fram till våra dagar. De mänskliga rättigheterna är resultatet av bildning, och denna kan bara den uppnå som förvärvat och förtjänat den.”

“Men kan juden verkligen ta rättigheterna i besittning? Så länge han är jude måste denna seger gå honom förbi eftersom det mänskliga väsen, som skulle förena honom som människa med andra människor, är svagare än det egenartade i hans väsen som gör honom till jude och som skiljer honom från ickejudarna. Genom att avskilja sig från andra människor förklarar han att det egenartade väsen, som gör honom till jude, är hans eget sanna väsen, inför vilket hans mänskliga väsen måste träda tillbaka.”

“Lika litet kan den kristne som kristen skänka några mänskliga rättigheter åt honom.” (s. 19, 20)

Människan måste enligt Bauer uppge “trons privilegium” för att kunna få del av de allmänna mänskliga rättigheterna. Låt oss då för ett ögonblick skärskåda de såkallade mänskliga rättigheterna i deras autentiska gestalt, i den gestalt som deras upptäckare, nordamerikanerna och fransmännen, tilldelat dem. Till en del är dessa mänskliga rättigheter politiska rättigheter, rättigheter som bara praktiseras i kommunikationen med andra. Deltagandet i det allmänna och framför allt i politiken, i statslivet, utgör deras innehåll. De faller under den politiska frihetens kategori, under medborgarrättens kategori, vilken som vi sett inte på något sätt förutsätter den motsägelsefria och positiva förintelsen av religionen, alltså inte heller av t.ex. judendomen. Det återstår alltså att skärskåda den andra hälften av de mänskliga rättigheterna, den som inte har med medborgarrättigheterna att skaffa.

I raden av sådana rättigheter befinner sig trosfriheten eller rätten att utöva vilken kult som helst. Trons privilegium erkänns uttryckligen antingen som en mänsklig rätt eller som en konsekvens av en mänsklig rätt, frihetens.

Deklaration om de mänskliga och medborgerliga rättigheterna, 1791, artikel 10: “Ingen skall ofredas för sina övertygelsers skull, religiösa eller andra.” I första titeln i 1791 års konstitution garanteras som en mänsklig rättighet: “Friheten för varje människa att utöva den religiösa kult som han är anhängare av.”

Deklaration om de mänskliga rättigheterna, o.s.v. 1793, räknar till de mänskliga rättigheterna, sjunde artikeln: “Det fria utövandet av kulten.” Ja, vad gäller rätten att offentliggöra sina tankar och åsikter, församlingsrätten och rätten att utöva sin kult heter det t.o.m.: “Nödvändigheten av att uttrycka dessa rättigheterförutsätter antingen despotismen eller det färska minnet av den.” Jämför 1795 års konstitution, titel XIV, artikel 354.

Pennsylvanias konstitution, artikel 9, § 3: “Alla människor har av naturen den omistliga rätten att dyrka Allmakten enligt deras eget samvete, och ingen kan på laglig väg mot sin vilja tvingas bekänna, instifta eller understödja någon gudsdyrkan eller gudstjänst. Ingen mänsklig auktoritet kan i något fall ingripa i samvetsfrågor eller utöva kontroll över det inre livet.”

New Hampshires konstitution, artikel 5 och 6: “Bland de naturliga rättigheterna finns några som till sin natur är omistliga, eftersom de inte kan utbytas mot något annat. Till dessa hör de rättigheter som tryggar samvetsfriheten.” (Beaumont, a.a. s. 213, 214).

Religionens oförenlighet med de mänskliga rättigheterna ligger så mycket mindre i de mänskliga rättigheternas begrepp som rätten att vara religiös, närmare bestämt rätten att vara religiös på vilket sätt som helst, och att utöva sin egen religiösa kult, tvärtom uttryckligen räknas till de mänskliga rättigheterna. Trons privilegium är en allmän mänsklig rättighet.

De mänskliga rättigheterna (droits de l’homme) skiljs som sådana från de medborgerliga rättigheterna (droits du citoyen). Vem är denna människa som skiljer sig från medborgaren? Ingen annan än medlemmen i det borgerliga samhället. Varför kallas medlemmen i det borgerliga samhället “människa”, människa rätt och slätt, och varför kallas hennes rättigheter mänskliga rättigheter? Hur kan vi förklara detta faktum? – Ur förhållandet mellan den politiska staten och det borgerliga samhället, ur den politiska frigörelsens väsen.

Framför allt kan vi fastslå det faktum att de såkallade mänskliga rättigheterna (droits de l’homme) till skillnad från de medborgerliga rättigheterna (droits du citoyen) intet annat är än rättigheter för medlemmen av det borgerliga samhället, d.v.s. för den egoistiska människan, för människan som är skild från andra människor och från det allmänna. Den radikalaste konstitutionen, konstitutionen av år 1793, må tala:

Deklaration över de mänskliga och medborgerliga rättigheterna.

Artikel 2. “Dessa rättigheter o.s.v. (de naturliga och omistliga rättigheterna) är: jämlikhetenfrihetensäkerhetenäganderätten.”

Vari består friheten?

Artikel 6. “Friheten är varje människas rätt att göra allt det som inte inkräktar på andra människors rättigheter”, eller enligt 1791 års deklaration över de mänskliga rättigheterna: “Friheten består i rätten att göra allt det som inte skadar andra.”

Friheten är alltså rätten att göra allt och bedriva allt som inte skadar någon annan. De gränser, inom vilka var och en kan röra sig utan att skada någon annan, är bestämda genom lagen på samma sätt som gränserna mellan två åkrar markeras genom gärdsgårdar. Det rör sig om människans frihet att vara en isolerad och i sig sluten monad. Varför är juden enligt Bauer oförmögen att erhålla de mänskliga rättigheterna?

“Så länge han är jude måste denna seger gå honom förbi eftersom det mänskliga väsen, som skulle förena honom som människa med andra människor, är svagare än det egenartade i hans väsen som gör honom till jude och som skiljer honom från ickejudarna.”

Men frihetens mänskliga rättighet baserar sig inte på föreningen mellan människa och människa utan på särskiljandet mellan människa och människa. Den är rätten till detta särskiljande, rätten för den särskilda, i sig isolerade individen.

Den praktiska användningen av den mänskliga rättigheten till frihet är den mänskliga rättigheten till privategendom.

Vari består den mänskliga rättigheten till privategendom?

Artikel 16. (1793 års konstitution): “Äganderätten är den rätt som tillkommer varje medborgare att efter behag disponera över sin förmögenhet, sina inkomster, frukterna av sitt arbete och sin flit.”

Privategendomens mänskliga rättighet är alltså rätten att efter behag (à son gré), utan hänsyn till andra människor och till samhället njuta sina rikedomar och disponera över dem, kort sagt egennyttans rätt. Denna individuella frihet liksom dess praktiska användning bildar grundlagen för det borgerliga samhället. Den låter varje människa uppleva sin medmänniska inte som förverkligandet av utan tvärtom som hindret för hennes egen frihet. Men framför allt proklamerar den den mänskliga rättigheten, “att människan efter behag skall disponera över sin förmögenhet, sina inkomster, frukterna av sitt arbete och sin flit”.

De andra mänskliga rättigheterna, jämlikheten och säkerheten återstår.

Jämlikheten i en ickepolitisk mening är ingenting annat än likheten inför den ovan beskrivna friheten, nämligen: att var och en utan åtskillnad betraktas som en i sig sluten monad. Konstitutionen av år 1795 bestämmer innebörden i detta jämlikhetsbegrepp sålunda:

Artikel 3. (1795 års konstitution): “Jämlikheten består däri att alla är lika inför lagen, antingen denna skyddar eller straffar.”

Och hur förhåller det sig med säkerheten?

Artikel 8. (1793 års konstitution): “Säkerheten består däri att samhället skyddar var och en av sina medlemmar till person, rättigheter och ägodelar.”

Säkerheten är det högsta sociala begreppet i det borgerliga samhället, polisens begrepp, som innebär att hela samhället endast finns till för att tillförsäkra varje medborgare liv, rättigheter och egendom. Hegel kallar i detta hänseende det borgerliga samhället “behovs- och förståndsstaten”.[10]

Genom säkerhetsbegreppet höjer sig inte det borgerliga samhället över egoismen. Säkerheten är tvärtom den försäkrade egoismen.

Ingen av de såkallade mänskliga rättigheterna går alltså utöver den egoistiska människan, d.v.s. människan sådan hon som medlem av det borgerliga samhället är inriktad på sig själv, sina privatintressen och sitt privata godtycke men avskild från det allmänna. Långtifrån att människan i det borgerliga samhället skulle uppfattas som en samhällsvarelse, framstår tvärtom själva samhället och samhällslivet som en yttre ram för individerna och en inskränkning av deras ursprungliga självständighet. Det enda band som förenar dem är naturnödvändigheten, behovet och privatintresset, bevarandet av deras egendom och deras egoistiska personer.

Det är i sig gåtfullt att ett folk som just börjar att befria sig och nedriva alla barriärer mellan de olika befolkningsgrupperna för att grunda en politisk stat, att ett sådant folk högtidligt proklamerar berättigandet av den egoistiska, från medmänniskor och samhälle avsöndrade människan (deklarationen av år 1791), ja att denna proklamation upprepas i ett ögonblick då bara den heroiska hängivenheten kan rädda nationen och därför är absolut nödvändig, i ett ögonblick då uppoffringen av alla det borgerliga samhällets intressen måste höra till dagordningen och egoismen bestraffas som en förbrytelse. (Deklarationen över de mänskliga rättigheterna o.s.v. av år 1793.) Ännu mer gåtfullt blir detta förhållande när vi ser att medborgarskapet och det politiska samhället t.o.m. av de politiska revolutionärerna degraderas till att bli blott ett medel för att bibehålla dessa såkallade mänskliga rättigheter, att alltså medborgaren förklaras vara den egoistiska människans tjänare, att den sfär, i vilken människan uppträder som samhällsvarelse, underordnas den sfär, i vilken hon uppträder som privatmänniska, ja till sist att människan som borgare och inte människan som medborgare kallas den egentliga och sanna människan.

Målet för varje politisk association är bevarandet av de naturliga och omistliga mänskliga rättigheterna.” (Deklaration över de mänskliga rättigheterna o.s.v. av år 1791, artikel 2.) “Regeringen är upprättad för att tillförsäkra människan åtnjutandet av de naturliga och omistliga rättigheterna.” (Deklaration o.s.v. av år 1793, artikel 1.)

Redan i det ögonblick, då entusiasmen ännu är ungdomlig och av omständigheternas tvång driven till sin spets anses alltså det politiska livet vara blott och bart ett medel, vars ändamål är livet i det borgerliga samhället. Visserligen råder det en flagrant motsägelse mellan teorin och den revolutionära praktiken. Medan t.ex. säkerheten utropas som en mänsklig rättighet, sätts kränkningen av brevhemligheten öppet på dagordningen. Samtidigt som “pressens oinskränkta frihet” (Konstitutionen av år 1793, artikel 122) garanteras som en konsekvens av den mänskliga rättigheten och den individuella friheten, förintas pressfriheten fullständigt, eftersom “pressfriheten inte bör tillåtas då den är farlig för den allmänna friheten” (Robespierre i Histoire parlamentaire de la révolution francaise av Buchez och Roux, Bd 28, s. 159), d.v.s.: den mänskliga rättigheten till frihet upphör att vara en rättighet så snart som den kommer i konflikt med det politiska livet, medan det politiska livet enligt teorin bara är en garanti för de mänskliga rättigheterna, för den enskilda människans rättigheter och alltså måste uppges om det kommer i motsättning till sitt ändamål, dessa mänskliga rättigheter. Men praxis är bara undantaget och teorin är regeln. Om man likväl vill se den revolutionära praxis som uttryck för sakernas rätta tillstånd, så återstår ändå att lösa gåtan varför sakernas tillstånd ställs på huvudet i revolutionärernas medvetande så att ändamålet framstår som medel och medlet som ändamål. Denna optiska villa i deras medvetande förbleve ändå alltid samma gåta, fastän i detta fall en psykologisk, en teoretisk gåta.

Men gåtan är lätt att lösa.

Den politiska frigörelsen är tillika upplösningen av det gamla samhälle, som utgör förutsättningen för styrelseskicket bortom människornas vilja, furstestyret. Den politiska revolutionen är det borgerliga samhällets revolution. Vad utmärkte det gamla samhället? Man kan karakterisera det med ett enda ord: feodalismen. Det gamla borgerliga samhället hade en omedelbar politisk karaktär, d.v.s. det borgerliga livets beståndsdelar, som t.ex. egendomen eller familjen eller arbetssättet upphöjdes till beståndsdelar i stadslivet i form av jordägandet, ståndet och skråväsendet. I denna form bestämde de den enskilda individens förhållande till den statliga helheten, d.v.s. hans politiskaförhållande eller det sätt på vilket han avskildes och utestängdes från samhällets andra beståndsdelar. Dessa organisationsformer upphöjde nämligen inte egendomen eller arbetet till sociala element utan fulländade tvärtom deras skilsmässa från den statliga helheten och gjorde dem till särskilda samhällen i samhället. Men på så sätt var fortfarande det borgerliga samhällets livsfunktioner och levnadsbetingelser politiska, om än i feodalismens mening, d.v.s. de utestängde individen från den statliga helheten, de förvandlade hans skrås speciella förhållande till den statliga helheten till att bli hans eget allmänna förhållande till folkets liv i stort liksom hans bestämda borgerliga verksamhet och situation blev hans allmänna verksamhet och situation. Som en följd av denna organisation framstod med nödvändighet även statsenheten liksom statsenhetens medvetande, vilja och aktivitet, kort sagt den allmänna statsmakten som en särskild angelägenhet för en från folket skild härskare och hans hantlangare.

Den politiska revolution, som störtade furstemakten och upphöjde statsangelägenheterna till angelägenheter för folket, som konstituerade den politiska staten som en allmän angelägenhet, d.v.s. som en verklig stat, krossade med nödvändighet alla de stånd, korporationer, skrån och privilegier som var lika många uttryck för skilsmässan mellan folket och det allmänna. Den politiska revolutionen upphävde därmed det borgerliga samhällets politiska karaktär. Den slog sönder det borgerliga samhället i dess minsta beståndsdelar, vilka å ena sidan är individerna, å andra sidan de materiella och andliga element, som utgör livsinnehållet, den borgerliga situationen för dessa individer. Den befriade den politiska anden som så att säga blivit sönderdelad, styckad och upplöst i det feodala samhällets olika återvändsgränder; den samlade dess spridda beståndsdelar, den befriade den från dess sammanblandning med det borgerliga livet och konstituerade den som en sfär för angelägenheter som rörde hela folket, idealt oavhängig av de särskilda elementen i det borgerliga livet. Den bestämda verksamheten och den bestämda livssituationen fick bara individuell betydelse. De utgjorde inte längre det allmänna förhållandet mellan individen och staten. De offentliga angelägenheterna som sådana blev tvärtom allmänna angelägenheter för varje individ och den politiska funktionen individens allmänna funktion.

Men fulländningen av statsidealismen var samtidigt fulländningen av det borgerliga samhällets materialism. Samtidigt som människorna skakade av sig det politiska oket slet de sönder de bojor som fängslat den egoistiska anden i det borgerliga samhället. Den politiska frigörelsen var samtidigt det borgerliga samhällets frigörelse från politiken, från själva skenet av ett allmänt innehåll.

Det feodala samhället hade upplösts i sina minsta beståndsdelar, i människorna. Men det gällde de människor som verkligen utgjorde dess beståndsdelar, de egoistiskamänniskorna.

Denna människa, medlemmen av det borgerliga samhället, är nu basen, förutsättningen för den politiska staten. Staten erkänner henne som sådan i de mänskliga rättigheterna.

Men den egoistiska människans frihet och erkännandet av denna frihet är tvärtom erkännandet av den tygellösa rörelsefriheten för de andliga och materiella element som utgör människans livsinnehåll.

Människan befriades därför inte från religionen, hon fick religionsfrihet. Hon befriades inte från egendomen. Hon fick egendomsfrihet. Hon befriades inte från förvärvsegoismen, hon fick förvärvsfrihet.

Konstitueringen av den politiska staten och upplösningen av det borgerliga samhället i oavhängiga individer – vilkas förhållande till rätten är likartat stånds- och skråmänniskornas förhållande till privilegierna – sker i en och samma akt. Men människan som medlem av det borgerliga samhället, den opolitiska människan, framstår ofrånkomligen som den naturliga människan. De mänskliga rättigheterna framstår som naturliga rättigheter eftersom den om sig själv medvetna verksamhetenkoncentrerar sig på den politiska sidan av förvandlingen. Den egoistiska människan är det passiva, enbart förhandenvarande resultatet av samhällets upplösning och föremål för den omedelbara vissheten, alltså ett naturligt föremål.[11] Den politiska revolutionen upplöser det borgerliga livet i dess beståndsdelar utan att revolutionerasjälva dessa beståndsdelar och underkasta dem någon kritik. Den förhåller sig till det borgerliga samhället, till behovens, arbetets, privatintressenas och privaträttens värld som till det nödvändiga villkoret för dess egen existens, som till en absolut grundförutsättning, därför också som till dess naturliga basis. Slutligen betraktas människan som medlem av det borgerliga samhället som den egentliga människan, som människan till skillnad från medborgaren, eftersom hon är den sinnliga, individuella, konkreta människan, medan den politiska människan bara är den abstrakta, konstruerade människan, människan som en allegoriskmoralisk person. Den verkliga människan godtas endast i gestalten av den egoistiska individen, den sanna människan endast i gestalten av den abstrakta medborgaren.

Rousseau beskriver abstraktionen “den politiska människan” alldeles korrekt:

“Den som har mod att ge ett folk en rättsordning måste känna sig i stånd att så att säga förändra den mänskliga naturen, att omvandla varje individ, som i sig själv är en sluten och isolerad helhet, till att delvis uppgå i den större helhet, av vilken denna individ på ena eller andra sättet får sitt liv och sitt väsen, och att ersätta den fysiska och oberoende existensen med en partiell och moralisk existens. Han fråntar människan hennes egen kraft för att ge henne sådana krafter som hon bara kan göra bruk av med nästans hjälp.” (Contrat Social, andra boken, London 1782, s. 67.)

All frigörelse består i att föra den mänskliga världen och de mänskliga förhållandena tillbaka på människan själv.

Den politiska emancipationen reducerar människan till att bli å ena sidan en medlem av det borgerliga samhället, å andra sidan en medborgare i staten, en moralisk person.

Först när den verkliga individuella människan blir ett med den abstrakta medborgaren och som individuell människa i sitt konkreta liv, i sitt individuella arbete, i sina individuella förhållanden blir en samhällsvarelse, först när människan lärt sig betrakta och använda sin “egen kraft” som en samhällelig kraft och därmed inte längre skiljer den samhälleliga kraften som politisk kraft från sin egen, först då är den mänskliga frigörelsen fullbordad.


II

Bruno Bauer, »Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden«. (21 Bogen, ss. 56-71.)

I denna uppsats behandlar Bauer förhållandet mellan den judiska och den kristna religionen liksom deras olika förhållanden till kritiken. Deras förhållanden till kritiken visar deras “förmåga att bli fria”.

Resultaten blir:

“Den kristne har bara ett steg kvar för att återvinna religionen över huvud, han behöver nämligen bara överge sin egen religion”, alltså blir han därmed fri, “men juden måste inte bara bryta med sitt judiska väsen utan också med sin religions utveckling och fullbordan, med en utveckling som förblivit främmande för honom.” (s. 71)

Bauer omvandlar alltså här frågan om judarnas frigörelse till en rent religiös fråga. Den teologiska skrupeln om vem som lättast blir salig, juden eller den kristne, återvänder här i upplyst form: Vem av de båda har lättast att frigöra sig? Frågan gäller visserligen inte längre: Är det judendomen eller kristendomen som gör oss fria? utan fastmer omvänt: Vad är det som gör oss friast, negationen av judendomen eller negationen av kristendomen?

“Om judarna vill bli fria behöver de inte bekänna sig till kristendomen utan till den upplösta kristendomen, till den upplösta religionen över huvud, d.v.s. till upplysning och kritik och till resultatet av dessa, till den fria mänskligheten.” (s. 70)

Det rör sig alltjämt om en bekännelse för judarna men inte en bekännelse till kristendomen utan till den upplösta kristendomen.

Bauer uppställer som krav att judarna måste bryta med kristendomens väsen, ett krav som, såsom han själv säger, inte är någon konsekvens av det judiska väsendets utveckling.

Eftersom Bauer i sin skrift om judefrågan till sist fattat judendomen som blott och bart en religiös kritik av kristendomen och alltså “bara” avvunnit den en religiös innebörd[12], så kunde man förutse att även judarnas frigörelse skulle omvandlas i en filosofisk-teologisk akt.

Bauer bestämmer judens ideala abstrakta väsen, hans religion som hela hans väsen. Han drar därför med rätta följande slutsats: “Juden skänker inte mänskligheten något om han föraktar sin speciella lag”, alltså om han överger hela sin judendom. (s. 65)

Förhållandet mellan juden och den kristne blir således följande: det enda intresse den kristne har för judens frigörelse än ett allmänmänskligt, ett teoretiskt intresse. Judendomen är en tagg i den kristnes religiösa öga. Så snart hans öga upphör att vara religiöst försvinner taggen. Judens frigörelse är i och för sig inte någon angelägenhet för den kristne.

Däremot måste juden för att kunna befria sig inte bara arbeta för sin egen utan också för den kristnes frigörelse sådan denna kommer till uttryck i “Kritik av synoptikerna” och “Jesu liv”.[13]

“De måste själva se upp: de bestämmer själva sitt öde; men historien låter inte driva gäck med sig.” (s. 71)

Vi skall försöka komma bort från frågans teologiska innebörd. Frågan om judens förmåga att frigöra sig blir för oss frågan vilka särskilda samhälleliga element som måste övervinnas för att judendomen skall kunna avskaffas. Förmågan hos dagens judar att frigöra sig avspeglar nämligen judendomens förhållande till frigörelsen i dagens värld. Detta förhållande är med nödvändighet en följd av judendomens särskilda ställning i dagens förslavade värld.

Låt oss betrakta den verklige världslige juden, inte sabbatsjuden som Bauer gör utan vardagsjuden.

Låt oss inte söka judens hemlighet i hans religion utan låt oss söka religionens hemlighet i den verklige juden.

Vad är judendomens världsliga grundlag? Det praktiska behovet, egennyttan.

Vilken är judens världsliga kult? Schackrandet. Vilken är hans världslige Gud? Pengarna.

Nåväl! Frigörelsen från schackrandet och pengarna, alltså från den praktiska, verkliga judendomen vore hela vår tids frigörelse.

En organisation av samhället, som skulle upphäva förutsättningarna för schackrandet, alltså möjligheterna till schackrande, skulle göra judendomen omöjlig. Judendomens religiösa medvetande skulle upplösas som en fadd lukt i samhällets verkliga livsluft. Men när juden å andra sidan betraktar detta sitt praktiska väsen som ett intet och kämpar för att bli det kvitt, strävar han efter att komma från sin tidigare utveckling och arbetar blott och bart för sin mänskliga frigörelse. Därmed strävar han mot det högsta praktiska uttrycket för människans alienation från sig själv.

Vi ser alltså i judendomen ett allmänt nutida antisocialt element, som genom den historiska utveckling, som judarna på detta olyckliga sätt med iver deltagit i, drivits till sin nuvarande extrem, till en extrem som med nödvändighet måste leda till detta elements undergång.

Judarnas frigörelse är i sista hand mänsklighetens frigörelse från judendomen.

Juden har redan frigjort sig på judiskt vis.

“Juden, som nätt och jämt tolereras t.ex. i Wien, bestämmer genom sin penningmakt hela landets öde. Juden, som kan vara rättslös i den minsta tyska stat, bestämmer hela Europas framtid. Medan korporationerna och skråna står stängda för juden eller motarbetar honom, förhånar egensinnets industri med sin djärvhet de medeltida institutionerna.” (B. Bauer, Judenfrage, s. 114.)

Men detta är inte ett isolerat faktum. Juden har frigjort sig på judiskt vis inte bara därigenom att han tillägnat sig penningmakten utan också därigenom att pengarna med eller utan hans förskyllan blivit en världsmakt och den praktiska judiska anden blivit de kristna folkens praktiska ande. Judarna har frigjort sig på judiskt vis i den mån de kristna blivit judar.

Överste Hamilton berättar t.ex. att

“den fromme och politiskt frie invånaren i Nya England är som en Laokoon som inte ens gör den ringaste ansträngning att befria sig från ormarna som hotar att kväva honom. Mammon är hans avgud, han tillbeder Mammon inte bara med läpparna utan med alla sin kropps och sin själs krafter. Jorden är ingenting annat än en börs för honom, och han är övertygad om att han inte har någon annan uppgift här nere än att bli rikare än grannarna. Schackrandet har bemäktigat sig alla hans tankar, omväxlingen av objekt för schackrande är hans enda rekreation. När han reser, bär han så att säga sitt krams eller sitt kontor på ryggen och talar inte om något annat än räntor och vinster. När han för ett ögonblick glömmer sina egna affärer är det bara för att lägga sin näsa i blöt i andras.”

Ja, judendomens praktiska herravälde över den kristna världen har kommit till ett så otvetydigt oinskränkt uttryck i Nordamerika att själva förkunnelsen av evangeliet och det kristna prästerskapet blivit en handelsartikel, och den bankrutterade köpmannen i Christo gör som den nyrike evangelisten i affärer.

“Den ene som ni möter som ledare för en aktad församling har börjat som köpman; när hans rörelse gick överstyr blev han präst; den andra började på prästbanan, men så snart som han fått en summa pengar till sitt förfogande bytte han ut predikstolen mot butiken. I mångas ögon är den andliga banan en verklig affärskarriär.” (Beaumont, a.a., s. 185, 186.)

Enligt Bauer är det

“ett förljuget tillstånd, om juden i teorin undanhålls de politiska rättigheterna, medan han i praktiken besitter en oerhörd makt och övar ett politiskt inflytande i stort om också inte i smått.” (Judenfrage, s. 114.)

Den motsägelse, i vilken judarnas praktiska politiska inflytande står till deras politiska rättigheter, är motsägelsen mellan politik och penningmakt över huvud. Medan den förra idealt sett stått över den senare, har den i praktiken blivit den andres träl.

Judendomen har hållit sig vid liv vid sidan av kristendomen, inte bara som en religiös kritik av kristendomen, inte bara som ett inkorporerat tvivel på kristendomens religiösa stamtavlor. Det är lika mycket som praktisk judisk ande, eftersom judendomen hållit till i själva det kristna samhället och där t.o.m. nått sin högsta utveckling. Juden, som framstår som en isolerad medlem av det borgerliga samhället, är bara ett isolerat uttryck för judendomen i det borgerliga samhället.

Judendomen har hållit sig vid liv inte trots historien utan tack vare historien.

I sina egna inälvor föder det borgerliga samhället fortfarande judarna.

Vilken var den djupaste grunden för den judiska religionen? Det praktiska behovet, egoismen.

Judens monoteism är därför i verkligheten de otaliga behovens polyteism, en polyteism som t.o.m. gör skithuset till ett objekt för den gudomliga lagen. Det praktiska behovetegoismen är det borgerliga samhällets princip och framträder i ren form så snart som det borgerliga samhället fullständigt avskilt den politiska staten från sig. Det praktiska behovets och egennyttans Gud är pengarna.

Pengarna är Israels nitälskande Gud, som inte tål några gudar jämte sig. Pengarna förnedrar alla människans gudar – och förvandlar dem till handelsvaror. Pengarna är det allmänna, för sin egen skull instiftade värdet på alla föremål. De har därför berövat hela världen, människornas värld såväl som naturen, deras egenvärde. Pengarna har blivit det mänskliga arbetets och hela den mänskliga tillvarons väsen, och de har gjort människan främmande för sig själv och andra. Men detta främmande väsen behärskar människan, och hon tillber det.

Judarnas Gud har sekulariserats, han har blivit en Gud för denna världen. Myntet är judens verklige Gud. Hans himmelske Gud är bara ett nödmynt.

Den åskådning, enligt vilken naturen skall läggas under privategendomens och pengarnas herravälde, innebär det verkliga föraktet, den praktiska nedvärderingen av naturen. Nedvärderingen av naturen förekommer förvisso i den judiska religionen, men där får den inga praktiska konsekvenser.

Med tanke på denna nedvärdering förklarar Thomas Münzer det för oförsvarligt

“att allt i naturen gjorts till egendom, fiskarna i vattnet, fåglarna i luften, växterna på jorden – även dessa måste bli fria.”[14]

Vad som är abstrakt i den judiska religionen, föraktet för teori, konst, historia, för människan som självändamål, det har blivit penningmänniskans verkliga medvetnaståndpunkt och hennes dygd. T.o.m. de närmaste relationerna mellan människorna, mellan man och kvinna o.s.v., blir till en handelsvara! Kvinnan schackras bort.

Judens chimära nationalitet är köpmannens, över huvud penningmänniskans nationalitet.

Judens lag utan hem och boplats är bara den religiösa karikatyren av den hemlösa moralen och rätten över huvud, av de blott formella riter, varmed egennyttans värld omger sig.

Även i den världen är människans högsta förhållande det lagliga förhållandet, förhållandet till lagar som inte stiftats därför att de är hennes egen viljas och hennes eget väsens lagar utan därför att de är de gällande lagarna och därför att ett avfall från dem skall hämnas.

Den judiska jesuitandan, samma praktiska jesuitanda som Bauer påvisar i Talmud, återspeglar förhållandet mellan egennyttans värld och de lagar som härskar över den. Att med list undgå lagarna är den viktigaste konsten i denna värld.

Ja, utvecklingen av denna värld inom ramen för lagarna innebär med nödvändighet det successiva upphävandet av lagarna.

Judendomen kunde inte vidareutveckla sig som religion, i teoretiskt hänseende, eftersom det praktiska behovets världsåskådning till sin natur är inskränkt och uttöms i några drag.

Det praktiska behovets religion kunde enligt sitt väsen inte fulländas i teorin utan endast i sin praktiska tillämpning, just därför att dess sanning är den praktiska tillämpningen.

Judendomen kunde inte skapa någon ny värld; den kunde bara ta nya världar och nya förhållanden i besittning med sin verksamhet. Det praktiska behovet, vars förstånd är egennyttan, förhåller sig nämligen passiv och utvecklar sig inte frivilligt utan finner sig utvecklad i och med vidareutvecklingen av de samhälleliga förhållandena.

Judendomen når sin höjdpunkt när det borgerliga samhället fulländas; men det borgerliga samhället fulländas först i den kristna världen. Bara när kristendomen, som gör alla nationella, naturliga, moraliska och teoretiska förhållanden till utanverk för människan, har herraväldet kan det borgerliga samhället fullständigt avskiljas från statslivet, alla naturliga band som förenar människorna slitas sönder, egoismen, det egennyttiga behovet ersätta dessa band, och människovärlden upplösas i en värld av atomära, mot varandra fientliga individer.

Kristendomen har uppstått ur judendomen. Den har åter upplöst sig i judendomen.

Den kristne var från början den teoretiserande juden, juden är därför den praktiske kristne, och den praktiske kristne har åter blivit jude.

Kristendomen hade bara ögonskenligen övervunnit den verkliga judendomen. Den var för förnäm, för spiritualistisk för att kunna besegra det praktiska behovets råhet, och den dunstade bort i den blå rymden.

Kristendomen är judendomens sublima tanke, judendomen är den gemena nyttoanvändningen av kristendomen. Men denna nyttoanvändning kunde bli allmän först sedan kristendomen som den färdiga religionen teoretiskt hade fulländat människans alienation från sig själv och naturen.

Först då kunde judendomen upprätta sitt herradöme och göra den alienerade människan, den alienerade naturen till förytligade föremål, till föremål för handel och schackrande, till varor på de egoistiska behovens slavmarknad.

Förytligandet (die Veräusserung) är alienationen (die Entäusserung) i praxis. Liksom människan så länge hon är fången i religionens villfarelse bara kan göra sitt väsen till ett objekt i den mån hon gör det till ett främmande fantastiskt väsen, så kan hon under de praktiska behovens välde bara handla praktiskt, bara praktiskt frambringa föremål i den mån han ställer sina produkter såväl som sin verksamhet under ett främmande väsens välde och förlänar dem ett främmande väsens – pengarnas – innebörd.

Den kristna salighetsegoismen slår i sin utvecklade praxis med nödvändighet över i den judiska kroppsegoismen, det himmelska behovet i det jordiska, subjektivismen i egennyttan. Vi förklarar inte judarnas seghet ur deras religion utan tvärtom ur deras religions mänskliga grund, ur det praktiska behovet, egoismen.

Eftersom judens verkliga väsen allmänt förverkligats och förvärldsligats i det borgerliga samhället, så kan det borgerliga samhället inte övertyga juden om overkligheten i hans religiösa väsen, som ju inte är mer än den ideala utformningen av det praktiska behovet. Vi finner alltså den nutida judens väsen inte bara i Moseböckerna eller i Talmud utan i dagens samhälle, inte som ett abstrakt utan som ett högst empiriskt väsen, inte bara som judens inskränkthet utan som samhällets judiska inskränkthet.

Så snart som det lyckats samhället att bli kvitt judendomens empiriska väsen, schackrandet och dess förutsättningar, så blir juden otänkbar eftersom hans medvetande inte längre har något objekt, eftersom judendomens subjektiva basis, det praktiska behovet, förmänskligats, eftersom konflikten mellan människans individuellt-mänskliga och hennes samhälleliga existens upphävts.


Noter:

[1] Napoleon hade gett judarna en viss politisk jämlikhet. Napoleon sökte själv upphäva den 1808, men först efter hans fall berövades judarna i praktiken åter sina medborgerliga rättigheter. Så även i de tyska staterna, där judarna sedan förblev statsrättsligt omyndiga fram till revolutionen 1848.

[2] I Frankrike hade katolska kyrkan upphört att vara statskyrka efter julirevolutionen 1830, men katolicismen erkändes som majoritetens religion. Valrätten till deputeradekammaren tillkom mindre än en procent av befolkningen. Av dessa anledningar var Frankrike enligt Bauers och Marx synsätt inte mer än en halvgången modern stat, medan t.ex. Preussen med sitt feodala styrelsesätt och sin statskyrka inte alls kunde betraktas som en egentlig stat.

[3] Gustave-Auguste Beaumont de la Bonnière (1802-66), liberal fransk publicist och politiker.

[4] Alexis de Tocqueville (1805-59), den berömde författaren till De la démocratie en Amérique (Om demokratin i Amerika, 1835- 40), som fick en så stor betydelse för de liberala idéernas genombrott i Europa.

[5] Thomas Hamilton (1789-1842), engelsk överste och skriftställare.

[6] Citat från Hamiltons bok om Människor och seder i Nordamerikas Förenta stater.

[7] Marx håller sig här tämligen nära den hegelska uppfattningen. Enligt Hegel råder ett dialektiskt förhållande mellan familjen, det borgerliga samhället och den politiska staten. Familjen är alltså “tesen” (“positionen”): två människor av olika kön sluter sig samman och blir “en person”. De framträder därmed i sin “naturliga allmängiltighet” eller som artvarelser. Emellertid kan familjen på ett mer utvecklat stadium inte vara sig själv nog; behoven måste tillfredsställas genom att olika människor samverkar, och därmed uppträder det borgerliga samhället som familjens “antites” (“negation”). Medan familjen är en naturlig enhet, utmärks det borgerliga samhället av splittringen mellan individerna dels därigenom att dessa står i konkurrensförhållande till varandra, dels därigenom att var och en av dem måste specialisera sig och därmed bara delvis utveckla sin personlighet. – “Syntesen” eller “negationens negation” i denna dialektiska kedja är staten, som i sig förenar familjens enhet och det borgerliga samhällets mångfald. I staten samverkar individernas “specialiteter” till en harmonisk enhet, och deras inbördes konkurrens blir i statens perspektiv en drivande kraft i utvecklingen. – Marx behåller själva resonemangstypen, men han förändrar radikalt innebörden i begreppet stat. Med “stat” åsyftar Hegel i första hand det preussiska ståndsamhället, medan Marx avser den demokratiska staten. För Marx utgör inte heller denna form av stat en harmonisk enhet utan blott och bart en biföreteelse till det borgerliga samhället; enheten måste sökas någon annanstans. – Termen “människans artbestämda liv” har en mångfaldig och komplicerad betydelse. För Marx är det ett ideal att människan lever “i enlighet med sin art (sin artbestämmelse)”. Men “arten” har delvis samma innebörd som “väsendet”. Människan motsvarar sin “art” bl.a. när hon 1) lever i samverkan med andra människor, d.v.s. socialt, 2) allsidigt förverkligar sina anlag och inte genom arbetsdelningen tvingas utveckla enskilda anlag på bekostnad av andra. Intetdera kan hon göra i det borgerliga samhället. I den moderna staten, som inte kan skiljas från det borgerliga samhället, är hon illusoriskt en “artvarelse”, men det är hela tiden samhällets splittring som är hennes konkreta verklighet.

[8] Marx utgår här åter från Feuerbachs religionskritik. Religionens grund skall inte sökas i de religiösa “inbillningarna” utan i de konkreta mänskliga förhållandena. Att människor t.ex. har kristen tro är symtom på en materiell och social bristsjukdom. Samma brist som får folk att privat ägna sig åt religiösa förhoppningar frambringar enligt Marx den politiska staten. – Det var i en uppsats som publicerades samtidigt med Om judefrågan i Deutsch-Französische Jahrbücher, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung som Marx skapade det berömda slagordet att “religion är opium för folket”.

[9] Människornas verkliga liv är deras materiella liv – deras verksamhet och deras behovstillfredsställelse – och detta verkliga liv är alltså präglat av det borgerliga samhällets splittring individerna emellan. Deras sanna liv är däremot deras liv i enlighet med deras väsen. Till människornas väsen hör fr.a. att de är sociala, d.v.s. de kan bara nå en riktig utveckling av sina färdigheter i samverkan med andra. Deras sanna liv får sitt abstrakta och illusoriska uttryck i den politiska staten, medan deras verkliga liv är av helt annan art.

[10] Hegel, Rechtsphilosophie § 183. Beteckningen “förståndsstat” innebär just bl.a. “en stat där individerna lever splittrade och åtskilda från varandra”. Förståndet är för Hegel antitesen i kunskapsförmågans dialektiska utveckling (sinnena – förståndet – förnuftet), och det representerar därvid förmågan att sönderdela, att analysera. Det borgerliga samhället är alltså det “analyserade”, det sönderdelade samhället i motsats till familjens omedelbara, sinnliga enhet och förnuftsstatens högre, absoluta enhet.

[11] Det är alltså de “verkliga”, konkreta människorna, människor tillgängliga för sinnena, som framstår som de naturliga människorna. Människorna som medborgare i staten är abstraktioner.

[12] Enligt Bauers religionskritik skulle själva kännedomen om judendomen – d.v.s. kristendomens anmoder – avslöja kristendomens “primitiva” ursprung och väsen. På bl.a. detta sätt kan den kristne bli kvitt kristendomen, medan juden ännu är kvar på judendomens mer primitiva stadium och för sin religiösa frigörelse också måste genomgå det högre, kristna utvecklingsstadiet. Detta högre stadium kan emellertid utgöras av den “upplösta”, den upplysta och kritiska kristendomen i Bauers tappning.

[13] Titlarna på Bauers eget bibelkritiska huvudarbete och på David Strauss pionjärverk: Bauer, Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker, 1-3, 1841-42, resp. Strauss, Das Leben Jesu, 1-2, 1835-36. – Strauss försökte skilja historiska och mytiska element i evangelierna och framställde Jesus som en moralisk idealgestalt, medan Bauer gick ett steg längre och hävdade att Jesus aldrig existerat och att evangelierna var urförsamlingarnas medvetna fantasiskapelser.

[14] Thomas Münzer (o. 1490-1525), ursprungligen lärjunge till Luther, så småningom alltmer påverkad av anabaptistiska och revolutionära idéer, räknas ibland som en förelöpare till kommunismen. Citatet är hämtat från M:s Svar till det andefattiga, välmående köttet i Wittenberg, vilket på ett fasansfullt sätt besudlat den arma kristenheten genom sin oskickliga stöld av Den heliga skrift (1524), alltså en stridsskrift mot Luther.

LÄMNA ETT SVAR

Vänligen ange din kommentar!
Vänligen ange ditt namn här

Kontakt

Föreningens grundsatser

Föreningens handlingsprogram